El final de la Historia (II)
En términos generales, como hemos visto en la primera parte de este “Final de la Historia” podemos pues decir que el judeo-cristianismo palestino contemplaba el devenir de los hechos futuros en torno al siguiente esquema:
1. Los muertos creyentes marchaban desde el momento de su fallecimiento al lado de Jesús.
2. Retorno de Jesús como juez y recompensador.
3. Resurrección de justos e injustos y juicio sobre los incrédulos y castigo de los mismos. (El orden de estos eventos no resulta claro, por ejemplo, a tenor de lo señalado en relación con Apocalipsis 20).
4. Restauración de todas las cosas.
El autor de Apocalipsis parece situar entre 2 y 3 un milenio, y antes de 3 y 4 intentos fallidos de Satanás encaminados a destruir a los fieles de Dios. Al mismo tiempo, la resurrección se desdobla en dos periodos separados por el milenio.
Con todo, el carácter cargadamente simbólico del libro convierte en muy arriesgado el elaborar esquemas escatológicos partiendo del mismo algo que, por otra parte, no parece que fuera la intención del autor.
A nuestro juicio, resulta altamente probable que el resto de los judeo-cristianos palestinos aceptaran la posibilidad de un periodo de gran tribulación (ligado con la figura de un anticristo) antes de 2 e incluso que el origen de esa creencia se pueda retrotraer a Jesús, pero en cuanto a las otras peculiaridades no tenemos ningún dato que indique que las mismas fueran compartidas, aunque sí es indiscutible que estaban fuertemente enraizadas en todo el cristianismo a finales del s. I e inicios del s. II.
El judeo-cristianismo extrapalestino parece haber compartido sustancialmente el mismo esquema.
En Heb 9, 27 ya se indica que inmediatamente tras la muerte la persona es enfrentada con su destino eterno, y se contempla la tesis del retorno de Jesús (9, 28) así como la de un "reino inconmovible" ligado al mismo (12, 25 ss).
1 Pe se refiere también al retorno de Jesús (4, 7), que estará ligado al premio de los fieles (5, 4) y parece contener asimismo referencias a la tribulación previa a estos hechos (5, 10) y a la esperanza celestial (1, 3-5) vinculada a los mismos.
2 Pe dedica buena parte de su extensión a anunciar el castigo final de los impíos (2, 9 ss; 3, 7) así como el premio de los discípulos (1, 16 ss; 3), algo que se desarrollará en un marco de desastre cósmico -que presenta paralelos con Apocalipsis- vinculado a la venida de Jesús.
La misma idea de retorno de Jesús aparece en los escritos joánicos (Jn 14, 2 ss), al igual que la de resurrección de justos e injustos (Jn 5, 28 ss) y del día del juicio (1 Jn 4, 17). Esos principios escatológicos, como en el judeo-cristianismo, aparecen ya decididos desde el presente (Jn 5, 24; 1 Jn 5, 11-2, etc). En I Jn 2, 18 aparece además una enseñanza específica en relación con el tema del anticristo.
En cuanto al paulinismo, parece haber seguido, en términos generales, un esquema escatológico que no sólo coincide con el del judeo-cristianismo palestino sino también con otros derivados del judaísmo.
Es obvia su creencia en la resurrección final (1 Cor 15), en el hecho de que el creyente difunto ya disfruta de la compañía de Cristo (2 Cor 5, 1 ss; Flp 1, 21-3), en la Parusía (1 y 2 Tes), quizá en un reinado intermedio al estilo del milenio de Apocalipsis 20 (1 Cor 15, 23 ss) y, desde luego, en un anticristo (2 Tes 2, 1-12).
En cuanto a su fe en una restauración universal de Israel tras la conversión de los gentiles parece haber sido claramente original y quizá pudo brotar de alguna experiencia pneumática (Rom 11, 25 ss). Desde luego, no parecen existir paralelos en otros escritos cristianos de la época.
Salvo en ese aspecto concreto, puede decirse pues que el germen escatológico que animó al cristianismo primitivo -no sólo durante el s. I- fue fundamentalmente el creado por el judeo-cristianismo palestino. A él pertenecen todas las categorías de descripción de las realidades últimas (salvo, paradójicamente, la de la conversión final de los judíos), que, sólo serían descartadas, en parte, siglos después al variar sustancialmente las coordenadas en que se movía el cristianismo (en este sentido, el abandono de la creencia en un reino milenario no deja de estar preñada de significado) y que, incluso, con el paso de los siglos, se verían sustituidas por otras ajenas a las utilizadas en los orígenes del movimiento.
Del estudio de las fuentes, se desprende que la visión ideológica -y con ello la vida- del judeo-cristianismo palestino contaba con una serie de notas claramente definidas. En primer lugar, su interpretación de la realidad pasada, presente y futura era medularmente religiosa y recurría a categorías religiosas. Con ello, no hacía sino compartir una óptica común a otros colectivos insertos en el judaísmo del periodo como eran los fariseos, los sectarios de Qumrán o los zelotes. Como ha señalado muy acertadamente M. Hengel, la causa de los levantamientos judíos del 66 y del 132 sólo erróneamente puede atribuirse exclusiva o principalmente a motivos sociales o económicos. Su causa fundamental era religiosa y la existencia de ejemplos similares en los siglos posteriores, e incluso en la actualidad, debería, "mutatis mutandis", hacernos reflexionar sobre la exactitud de esta tesis. El judeo-cristianismo palestino partía de una ideología religiosa y a la luz de la misma se comportaba en su entorno e interpretaba el mismo.
En esta interpretación medularmente religiosa tenían un papel fundamental una serie de categorías específicas del movimiento, que definían al mismo en relación y por oposición a otros. No eran originales en la medida en que también se daban otras paralelas en movimientos judíos del periodo (vg: para los sectarios de Qumrán, la separación del sacerdocio jerosilimitano o la aparición del Maestro de Justicia también eran categorías de distinción esenciales). Pero sí resultaban específicos e inconfundibles en la concreción de los mismos. Estas categorías eran, fundamentalmente, su especial visión de la muerte de Jesús, su creencia en la resurrección del mismo que garantizaba la de todos al final de los tiempos, la convicción de estar inmersos en una realidad que aparecía preñada de realidades pneumatológicas y su confianza en que el mismo Jesús regresaría para recompensar a los que creían en él, castigar a los incrédulos e instaurar los tiempos mesiánicos. Este conjunto de creencias constituían el tamiz a través del cual se filtraba la realidad y la forma en que la misma era abordada.
Los resultados eran asimismo evidentes y hemos ido desgranándolos en las entregas anteriores. Por un lado, se hallaba la centralidad de los fenómenos pneumatológicos, por otro, la urgencia del llamado a aceptar el mensaje de Jesús antes de que viniera con juicio. De ambos emanaban pautas de comportamiento, dotadas de un evidente radicalismo ético, que iban desde el poco duradero régimen de comunidad de bienes en Jerusalén al comportamiento no-violento frente al poder establecido perdurable durante siglos. A partir de las mismas, se adoptaba una visión de la Torah que llamaba a los otros judíos a aceptar a Jesús como mesías y Señor, pero, que, a la vez, hacía extensible la esperanza a los gentiles en un pie de igualdad impensable en el judaísmo.
Como nervio de toda aquella visión se articulaba una esperanza que se proyectaba vigorosamente hacia el futuro. Era la esperanza, nacida de las mismas Escrituras judías, en una venida gloriosa del mesías, en la instauración definitiva del reino de Dios y en la resurrección universal.
Aquellos parámetros se deformarían irremisiblemente no tanto con el asentamiento del cristianismo en el mundo gentil cuanto con la desaparición de la esperanza escatológica y, fundamentalmente, con la sustitución de ésta por posturas de mayor apego al poder político a partir del s. IV. Desde entonces, la visión ideológica del judeo-cristianismo palestino quedaría limitada a grupos reducidos y minoritarios, pero ése tema excede ya los límites de nuestro estudio.
César Vidal Manzanares
es un conocido escritor, historiador y teólogo.
© C. Vidal, Libertad digital, España (ProtestanteDigital, 2004). |
