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Religión y cambio social en México
' Es probable que los profetas hayan sido los primeros en comprender la
ambivalencia de la religión: sirve para propósitos opuestos, dependiendo de
quienes manipulan los símbolos sagrados. Puede ser usada para iluminar o
para cegar, hacer volar o paralizar, dar coraje o atemorizar, liberar o
esclavizar. De ahí la necesidad de separar a Dios, en cuyo nombre hablaban,
el Dios de los oprimidos, que despertaba la esperanza y apuntaba hacia un
futuro nuevo, de los ídolos de los opresores, que se volvían personas gordas,
pesadas, satisfechas consigo mismas, arraigadas en su injusticia y ciegas para
advertir el juicio divino que se aproximaba.'(1)
(
RUBEM ALVES
)
Dos perspectivas aparentemente contrarias, la del teólogo-poeta Rubem Alves y la del sociólogo Otto Maduro coinciden al advertir que el valor de la religión depende del uso que recibe en manos de quienes la instrumentan y la hacen operativa.(1) Coinciden también al señalar que el lugar de la religión en la lucha por el cambio social implica una serie de conflictos adicionales a los propios del ámbito sociopolítico.
Es decir, que al agregar el ingrediente religioso al caldo de cultivo político-ideológico se producen todavía más conflictos. Lo anterior apunta, aunque en otro sentido, hacia lo que tanto ha insistido Hans Küng al referirse al hecho de que no habrá paz en el mundo mientras no exista paz entre las diversas tradiciones religiosas.
1. Religión y cambio social: perspectivas
La ambigüedad propia del elemento religioso obliga a discutir su relación con el cambio social desde la óptica intrínseca que la preside y que se encadena con lo que es propio a su vez, del debate político, esto es, el manejo de las esperanzas de colectividades en su búsqueda por formas más igualitarias de vida . Si la religión se ubica en un espacio nada virtual que canaliza ideológicamente dichas esperanzas de un modo determinado, aun cuando su fuerza operativa haya dejado de ser la dominante en una sociedad pretendidamente secularizada (o secularizada a medias), entonces no deja de ser relevante interrogar los canales por los cuales sigue ejerciendo influencia en el imaginario colectivo, incluso si tal influencia se hace concreta mediante procedimientos, actores o situaciones ajenos a la religiones institucionales.
Chiapas, México y, por extensión, toda América Latina, son un laboratorio sumamente complejo adonde estas redes de influencia religiosa expresada a través de una fenomenología abiertamente no religiosa se manifiesta intensamente. Aunado a esto, el (re)surgimiento de nuevas maneras de experimentar la religiosidad, complica más las interpretaciones de dicho fenómeno. Las comunidades indígenas que aparentemente han optado por transformar su cosmovisión mediante la inserción de nuevos paradigmas religiosos constituyen un espacio privilegiado para apreciar cómo el sincretismo producto de estas transformaciones vehicula también otras posibilidades de lucha por el cambio social. En la interpretación de todo esto, habitualmente campean dos perspectivas mutuamente excluyentes, la triunfalista y la pesimista, las cuales intentan encerrar tan complicada problemática, en un esquema absoluto que define lo que sucede, la primera, como una renovación absoluta de dichas comunidades gracias a las nuevas prácticas religiosas, y la segunda, como una aceptación acrítica de las formas religiosas heterodoxas que acaban con todo lo preexistente, siendo que los niveles de apropiación y reconstrucción de las esperanzas colectivas experimentan matices múltiples.
2. La trayectoria textual del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)
Desde que apareció públicamente, en varias ocasiones se ha señalado la fuerza literaria de los comunicados del EZLN . Octavio Paz y Carlos Fuentes no dejaron de advertirlo. La recopilación de los mismos en varios volúmenes ha permitido apreciar con mayor perspectiva los alcances de la novedad representada no sólo por el estilo sino por sus contenidos y sus apreciaciones(3). Ahora es posible leerlos todos en su página de internet. Si bien es cierto que se podría acusar al subcomandante Marcos de un fuerte "protagonismo literario"(4), que le ha ganado una fuerte antipatía en muchos sectores, dado que aparecería como un oportunista aspirante a escritor que se ha valido de la lucha armada y sus pausas interminables para ganarse un lugar en la historia literaria(5), también es verdad que la manera intensamente poética de muchos documentos y comunicados ha calado hondamente.
Por lo anterior, aquí se pretende asumir la "ambigüedad literaria" de lo que se denominaría, provisionalmente, la escritura neozapatista y la cosmovisión indígena que trasluce. Con ello no se acepta del todo que sean las voces indígenas las que se expresan en un discurso público ampliamente publicitado (y en un idioma que nunca ha sido suyo , debido su papel de instrumento privilegiado de la dominación cultural), dado que se trata, en el mejor de los casos, de una formidable traducción que hace inteligibles esas voces, que nunca han tenido espacios formales de difusión, a la cultura clasemediera urbana al mismo tiempo que dialoga críticamente con las coyuntura sociopolíticas del país. Un ejemplo reciente es "El evangelio según san Marcos", la respuesta cifrada de Octavio Rodríguez Araujo a "La (imposible) ¿geometría? del poder en México", uno de los más ácidos comunicados sobre la situación política, escrito a la luz de las próximas elecciones presidenciales(6). En su texto, Rodríguez Araujo utiliza sardónicamente la estructura literaria y algunas líneas teológicas del texto neotestamentario para comentar las opiniones expresadas en el comunicado.
Desde los primeros documentos, que tomaron por sorpresa a la opinión pública, se percibió su intención poético-mística, aderezada con fuertes dosis de ironía, sobre todo en su comprensión de las perversas relaciones que han regido, durante 500 años, la relación vida-muerte en esa región de Mesoamérica y, por qué no decirlo, en buena parte de las comunidades indígenas de México . Según Antonio García de León, aquellos documentos iniciales reflejan.
la transformación del discurso político en discurso poético y el uso radicalmente creativo de la guerra y de la información [...] una particular combinación de discurso radical, teñido a menudo de un sentimiento rulfiano ante la muerte [...] En esta combinación desconcertante es por donde la palabra verdadera ha logrado avanzar con fuerza hacia los otros espacios y rincones de la patria, poniendo en jaque al poderoso, al hombre de oro, al de los palacios solitarios(7).
El nuevo estilo político del EZLN se complementa, indisolublemente, con un "lenguaje fresco y directo, lleno de referencias simbólicas y con una poesía nata que le viene de sus estructuras pensadas en las lenguas mayas de la región" (8). Esta confluencia se aprecia con claridad en uno de los primeros documentos que se salen de la coyuntura directa; se trata de "Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía", redactado en agosto de 1992, el año del Quinto Centenario.
La lucha zapatista se ha dado, en buena medida, en el terreno del lenguaje, algo completamente insólito : "Nunca antes el terreno de la guerra se había desplegado tan claramente en la arena del lenguaje mismo [...] Nunca antes, en el transcurso de nuestras vidas, las palabras habían significado tan claramente lo que supuestamente significaban, poniendo tan en claro la naturaleza acartonada e hipócrita del discurso oficial"(9). Además, esta lucha también ha sido interpretada, como un enorme esfuerzo por hacer de "el poder de la palabra [...] el epicentro simbólico de un movimiento revolucionario que no se concibe como vanguardia"(10), algo completamente distinto a los propósitos de las guerrillas latinoamericanas de otros tiempos. En palabras de Yvon Le Bot: "La novedad del EZLN no está en que se haya metido en la comunicación satelital [...] Está en una redimensionalización de la palabra política [...] No inventar un nuevo lenguaje sino resemantizar o darle un nuevo significante y un nuevo significado a la palabra en la política"(11).
Muchos intelectuales, guiados por sus temores y sus fobias, no pudieron reconocer la autenticidad de esta palabra y creyeron ver en los comunicados el ejercicio de una mentalidad esotérica "que muy poco tiene que decirle al mundo de hoy". No pudieron percibir la forma en que este nuevo lenguaje se opone al "realismo ortodoxo", basado en las estadísticas económicas, al que nos tiene tan acostumbrados el neoliberalismo triunfalista y ciego.
3. Las posibles lecturas teológicas
Los primeros intentos por interpretar teológicamente las propuestas zapatistas no tomaban en cuenta el matiz místico-poético del discurso guerrillero. Obviamente, los críticos al servicio del régimen, no dejaron de señalar negativamente la vertiente mística de los comunicados. Para ellos, esta inclinación de índole espiritual alejaba a los zapatistas de un contacto realista con la problemática que pretendían resolver, convirtiéndolos en un conjunto de iluminados desprovistos de una clara visión política. Además, se atribuía esta orientación a la influencia (entendida como perniciosa) de los elementos indígenas que, en una mezcla sincrética y caótica, aparecían cada vez que los dirigentes del movimiento abrían la boca. El desprecio por el lenguaje utilizado para expresar la protesta y las reivindicaciones exigidas era una manifestación más de la enorme incomprensión de que siguen siendo objeto los y las herederos de la tradiciones ancestrales del "México profundo".
Dentro de los intentos de análisis teológico del discurso zapatista, se pueden mencionar tres muy valiosos: en el campo católico, una recopilación de artículos escritos por periodistas y sacerdotes(12), donde, entre varias colaboraciones ciertamente muy breves, pero brillantes, Jesús Vergara pasa revista a la teología de la liberación y su relación con el conflicto chiapaneco (13). En el campo protestante, y como parte de una seminario de análisis del programa político del EZLN llevado a cabo por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) en Costa Rica, Enrique Schäfer ha intentado trasladar, sin ningún triunfalismo, algunas de las consecuencias del programa zapatista ("Por una sociedad donde quepan todos") al debate ideológico-táctico actual, dentro del marco de las nuevas organizaciones sociales(14). Francisco Limón, por su parte, intentó una "lectura teológica" del movimiento guerrillero, a través de un análisis de algunas de las frases o consignas más persistentes(15). Algunas proceden casi directamente de los evangelios, como es el caso de "los más pequeños". Otras, especialmente las que relacionan la vida con la muerte, aluden reiteradamente (aunque no se mencione) al tema de la muerte vicaria o de la resurrección. Ejemplos de estas frases son los siguientes fragmentos:
¿Quién tiene que pedir perdón y quién puede otorgarlo? [...] ¿Nuestros muertos, tan mayoritariamente muertos, tan democráticamente muertos de pena porque nadie hacía nada, porque todos los muertos, nuestros muertos, se iban así nomás, sin que nadie llevara la cuenta, sin que nadie dijera, por fin, el "¡YA BASTA!" que devolviera a esas muertes su sentido , sin que nadie pidiera a los muertos de siempre, nuestros muertos, que regresaran a morir otra vez pero ahora para vivir?
Y miren lo que son las cosas porque, para que nos vieran, nos tapamos el rostro; para que nos nombraran, nos negamos el nombre; apostamos el presente para tener futuro; y para vivir... morimos(16).
De ahí que no sea una casualidad que García de León abra una de las secciones de su primer prólogo a los documentos zapatistas con un epígrafe de Isaías 53.3-4, el pasaje del Siervo Sufriente: "Despreciado y tenido como la basura entre los hombres, hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento, semejante a aquellos a los que se les vuelve la cara, estaba despreciado y no habíamos hecho caso de él. Sin embargo, eran nuestras dolencias las que él llevaba, eran nuestros dolores los que le pesaban, mientras nosotros lo creíamos azotado por Dios, castigado y humillado por Él"(17). Esté o no detrás de esta cita la mano de Carlos Monsiváis, García de León se coloca, sin proponérselo, muy cerca de la línea bíblico-teológica de Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, quienes han trabajado sólidamente el tema de los pueblos crucificados como encarnación del Siervo Sufriente(18).
Entre los trabajos mencionados únicamente Schäfer alude a la mística o cosmovisión que, desde el título de su ensayo, plantea una dinámica muy diferente respecto a la victoria o a la derrota del movimiento. Y es que, justamente, las resonancias religiosas, teológicas o incluso místicas del discurso zapatista no son evidentes en una lectura superficial e incluso política. En ese sentido, tendría que plantearse la posibilidad de una lectura místico-teológico-poética , lo cual implica el uso de una hermenéutica en la que converjan estos tres ejes.
Las tesis que manejamos aquí son las siguientes : a) el efecto político-popular de las resonancias místico-poéticas de los comunicados zapatistas, y b) la existencia de una espiritualidad indígena, de corte cristiano-sincrético que ha sintonizado con las raíces proféticas latentes (y adormecidas operativamente por las iglesias) en las prácticas populares de la religiosidad cristiana nominal que prevalece en la sociedad mexicana.
Pero esto lo desarrollaremos en el segundo y último artículo, que se publicará el próximo domingo.
(1) R. Alves, "O Deus dos oprimidos", en O que é religião. [1981] São Paulo, Ars Poetica, 1996, p. 84. Trad. de L.C.-O.
(2) Cf. O. Maduro, Religión y lucha de clases. Caracas, Ateneo de Caracas, 1979, pp. 107-119.
(3) Margo Glantz advierte "la extraña mezcla de discursos [¿"o géneros literarios"?] que Marcos ha cultivado, en los que pasa de la proclama política y la declaración de guerra a la parodia, la caricatura, el sermón, el texto cosmogónico, a la fábula, a la visión profética y, ¿por qué no?, aunque parezca un término obsoleto, a una conciencia desgarrada", "Paz y Marcos: máscaras y silencios", en La Jornada Semanal , supl. de La Jornada , núm. 185, 20 de septiembre de 1998, p. 5.
(4) Un eco de esta duda se plantea en la pregunta que hace Glantz acerca de la ambigüedad del Marcos escritor, al referirse a un texto que califica como "pastiche político del Quijote": "¿Se trata simplemente de un texto que revela las veleidades de un hombre que aspira a ser escritor y alcanzar una voz propia, literaria, pero a la vez pretende darle una voz a una comunidad indígena sin expresión en castellano y que transmite su saber a un mediador que nos lo comunica?", Idem .
(5) Esta imagen se ha reforzado con la larga lista de libros que han aparecido con su nombre: Desde las montañas del sureste: cuentos, leyendas y posdatas del Sup Marcos (Plaza & Janés) , Detrás de nosotros estamos ustedes (Plaza & Janés), El sueño zapatista (Anagrama), La historia de la espada, el árbol, la piedra y el agua (Colectivo Callejero) , La historia de las preguntas (Colectivo Callejero), La historia de los colores (Colectivo Callejero), Cuentos para una soledad desvelada (Publicaciones Espejo) y la novela Muertos incómodos, escrita junto con Paco Ignacio Taibo II (Planeta). En la página web www.geocities.com/ccd-utopia/fzln/estetica/estetica.htm puede leerse un análisis amplio de "La propuesta estética del zapatismo".
(6) Cf. O. Rodríguez Araujo, "El evangelio según san Marcos", en La Jornada, 23 de junio de 2005; "La (imposible) ¿geometría? del poder en México", en La Jornada, 20 de junio de 2005.
(7) A. García de León, "Prólogo", en EZLN: Documentos y comunicados. 1° de enero/ 8 de agosto de 1994, p. 12.
(8) Idem .
(9) Ibid , p. 13.
(10) A. García de León, "Prólogo: Redes de transición, selva de símbolos", en EZLN: Documentos y comunicados, 2 , p. 20.
(11) Y. Le Bot, Subcomandante Marcos: El sueño zapatista . México, Plaza & Janés, 1997, pp. 348-349, cit. por M. Glantz, op. cit , p. 6.
(12) Varios autores, Chiapas: El Evangelio de los Pobres. Iglesia, justicia y verdad. México, Temas de hoy, 1994.
(13) J. Vergara Aceves, "La teología de la liberación en Chiapas", en Chiapas: El Evangelio de los Pobres... , pp. 129-134.
(14) E. Schäfer, "La posible dulzura de una derrota. Consideraciones praxiológicas en torno a 'una sociedad en la que quepan todos'", en Pasos , San José, DEI, 68, nov.-dic. de 1996, pp. 20-36.
(15) F. Limón, "Lectura teológica del Ejército Zapatista de Liberación Nacional", en Vida y Pensamiento , revista del Seminario Bíblico Latinoamericano, San José, Costa Rica, vol. 16, no. 2, noviembre de 1996, pp. 145-156.
(16) Ibid , pp. 153-154. Cf. "[¿De qué nos van a perdonar?, 21 de enero]", en EZLN: Documentos y comunicados [1] , p. 90; "[Carta para agradecer apoyo desde el extranjero, 22 de marzo de 1995]", en EZLN: Documentos y comunicados [2], p. 285. Cursivas de L.C.
(17) A. García de León, op. cit. , p 14.
(18) Cf. I. Ellacuría, "El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica", en Varios autores, Cruz y resurrección . México, CRT-Servir, 1978, pp. y en Revista Latinoamericana de Teología , San Salvador, núm. 18, 1989, pp. 305-33; J. Sobrino, "Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahvé", en Concilium , 232, 1990, pp. 497-506, y en El principio-misericordia: Bajar de la cruz a los pueblos crucificados . Santander, Sal Terrae, 1992, pp. 83-95. Alguien que ha seguido esta línea en México es la profesora Bárbara Andrade, de la Universidad Iberoamericana.
Leopoldo Cervantes-Ortiz es critor, médico, teólogo y poeta mexicano.
© Leopoldo Cervantes-Ortiz, ProtestanteDigital.com, 2005 (España) |
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