Otras miradas, desde la izquierda, a la obra misionera protestante

Para evitar un rechazo inmediato fue necesario que nosotros no solamente viviéramos con los indígenas, sino que intentáramos hacer todo lo humanamente posible para vivir como ellos. Para nosotros significó compartir una casa indígena de una sola habitación y con piso de tierra con una familia indígena en una comunidad zinacanteca donde no había un testimonio cristiano evangélico. Significó aprender cómo vestirse, cargar el agua y comer como la gente de la cultura anfitriona. Al no existir agua corriente ni sistemas de energía eléctrica en las comunidades en aquel entonces, los ajustes en el estilo de vida fueron duros y demandantes. Este método encarnacional ha sido el puente que los misioneros a Chiapas cruzan para superar las difíciles fronteras culturales y hacer posible la identificación y la aceptación.

René Sterk, misionero en Los Altos

de Chiapas por cuatro décadas

El conservadurismo católico, intolerante y negador de la libertad de cultos, en América Latina tuvo que ser echado del poder por los liberales. En México, la gesta liderada por el indígena zapoteco, Benito Juárez (de quien en este 2026 se cumplen doscientos veinte años de su nacimiento) sentó las bases para la separación entre la Iglesia católica y el Estado, con lo que se estableció un gobierno laico, cuestión que el sector más recalcitrante de la derecha mexicana no le “perdona” hasta nuestros días a Juárez.

Ocho décadas después de la lid liberal en México, otro presidente de fuertes raíces populares y sensible a la situación de las masas empobrecidas de los pueblos indígenas, Lázaro Cárdenas, invitó a William Cameron Townsend, fundador del Instituto Lingüístico de Verano (más conocido en inglés como Wycliffe Bible Translators), para que se instalará en el país junto con un equipo de traductores, y así cumplir el objetivo de dar expresión escrita a las lenguas originarias.

Cárdenas fue un personaje de izquierda, durante su gobierno (1934-1940), hizo de México un lugar de refugio para perseguidos por regímenes dictatoriales en muchas partes del mundo. Bajo su protección llegaron a México exiliados de Centro y Sudamérica, miles de republicanos españoles y León Trotsky, entre muchísimos otros. La estimación mutua entre Townsend y Cárdenas, con los años, los llevó a hacerse compadres. Townsend defendió las políticas nacionalistas de Cárdenas, y plasmó sus opiniones acerca del personaje en el libro Lázaro Cárdenas: demócrata mexicano. ¿Qué pensarían tantos admiradores que tiene en la izquierda latinoamericana y española Lázaro Cárdenas, de que éste fuera el causante de que llegaran a México los misioneros norteamericanos protestantes traductores de la Biblia?

Porque si nos basamos en las reacciones hacia los misioneros, históricas y recientes, predominantes al interior de la izquierda, necesariamente concluimos que los tienen por adversarios ideológicos, los consideran enemigos de los intereses populares y emisarios de una cultura que pretenden imponer a los indígenas. La producción antropológica y sociológica latinoamericana sobre el rol de los misioneros está llena de lugares comunes, generalizaciones, premisas sin fundamentos en los hechos y acusaciones políticas. No abundan quienes, desde la izquierda, han tenido claridad intelectual para, sin necesariamente compartir los motivos y fines de los misioneros en nuestras tierras, tener apertura y tratar de comprender las razones que llevan a personas de otras culturas a insertarse por décadas en pueblos olvidados por casi todas las instancias de las sociedades latinoamericanas. De algunas de esas excepciones hablaremos más adelante.

Quienes en la derecha y la izquierda se tienen por propietarios de las conciencias indias, claman por la salida de los misioneros y exaltan el nacionalismo con argumentos simplistas. Recurren a la vieja estrategia de estigmatizar a los sujetos de su rechazo. Los señalan, más que con hechos comprobables y razonamientos, con enconada animadversión y, tal vez, no nos equivocamos si decimos que con odio. Echan a andar el proceso de estigmatización. Recordemos, con Irving Goffman, que “Los griegos […] crearon el término estigma para referirse a signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral de quien los presentaba. Los signos consistían en cortes o quemaduras en el cuerpo, y advertían que el portador era un esclavo, un criminal o un traidor —una persona corrupta, ritualmente deshonrada, a quien debía evitarse, especialmente en lugares públicos— […] En la actualidad, la palabra es ampliamente utilizada en un sentido bastante parecido al original, pero con ella se designa preferentemente al mal en sí mismo y no a sus manifestaciones corporales”.

Los estigmatizadores, que en el caso de la izquierda son conspicuos integrantes del sector radical chic (muy protectores de los indígenas, pero desde la comodidad de la Ciudad de México), quieren decidir quién sí o quién no entra a las comunidades indias. Ellos, con su sapiencia y corrección política, pretenden saber lo que es bueno para millones de integrantes de los pueblos originarios de México, un poco más del diez por ciento de los habitantes del país.

Lo(a)s indianólogo(a)s de actitud paternalista, otro(a)s no lo son, tienen una postura ideológica y en el fondo profundamente racista, pretenden decidir por los indígenas, a quienes, sin atreverse a decirlo, consideran en minoría de edad mental. Esos indígenas imaginarios no existen, son construcciones academicistas e interesadas políticamente. Los pueblos indios reales, con los que en mi caso me topé durante una década de investigaciones en Chiapas y los que reportan otro(a)s investigadore(a)s que se adentran en esas comunidades, son diversos y en su seno (como en el resto de la sociedad) conviven personas con intereses y creencias plurales.

Las comunidades indígenas no son sucursales del cielo, como románticamente nos quieres hacer creer sus paternalistas defensores, pero tampoco son el infierno cotidiano que sus detractores propagan con desconocimiento y desprecio. Como en el caso de México —cuando a finales de la década de los setentas y principios de los ochentas del siglo pasado la izquierda desató una furibunda campaña contra los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, que llevó a su salida del país—, en los casos de lo sucedido en 2006 en Venezuela (con los misioneros de Nuevas Tribus) y de Brasil (con los misioneros en la Amazonia), continuó el mismo patrón de lanzar acusaciones sin tener pruebas que las sustentaran.

Al igual que en México, en Venezuela y Brasil están ausentes en la polémica los sujetos principales y únicos con derecho para decidir sobre el asunto: los indígenas. Cualquiera que haya conocido de cerca a los indios latinoamericanos, sabe que es imposible establecerse entre ellos sin su anuencia o su invitación. Nadie puede llegar por su propia cuenta y establecerse en su interior. En el caso de Chiapas, los misioneros norteamericanos llegaron a la región Altos de esa entidad a mediados de la década de los treintas del siglo veinte. Su trabajo fructificó por la receptividad de un buen sector de los indígenas. Éstos decidieron recibirlos, hacer suyo el mensaje, encarnarlo y diseminarlo entre los pueblos.

Hoy las regiones preponderantemente indias de México son las que reportan los más altos porcentajes de habitantes protestantes/evangélicos. ¿Fue esto obra del hombre blanco? No, se debe a la vitalidad con la cual los indígenas abrazaron su nueva creencia. Afirmar lo contrario es nada más y nada menos que racismo. ¿Por qué no les preguntan a los indígenas si aceptan o no a los misioneros? ¿Por qué ese afán de encomenderos españoles del siglo XVI que niega el derecho a los indígenas de practicar la religión que quieran? ¿Tienen los indios la libertad de elegir una nueva identidad? ¿Forzosamente deben guardar las tradiciones y religiosidad ancestrales? ¿Y si no quieren?

Mientras paternalmente quienes buscan decidir por los indígenas discuten el futuro de los mismos, éstos construyen su cotidianidad religiosa y, en muchos casos, consideran a los misioneros como de su propia etnia, por la sencilla razón de que mientras la sociedad los rechazaba y acuñaba la palabra indio como sinónimo de ignorante, inferior y ladrón, los misioneros, extranjeros y nacionales, convivieron solidariamente entre ellos. Por cierto, hay infinitamente menos misioneros evangélicos norteamericanos en los pueblos indios de México, que curas católicos de origen extranjero, principalmente provenientes de Estados Unidos y Europa.

A las generalizaciones de la izquierda antes referidas, es importante contraponerle las excepciones que lúcidamente vieron en los misioneros protestantes esfuerzos ajenos a la conquista política. En México el considerado padre del liberalismo y opositor al régimen conservador resultado de la Colonia española, José María Luis Mora, apoyó decididamente el trabajo de James Thomson, enviado por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (SBBE), quien, en su primer periodo mexicano, estuvo en el país de 1827 a 1830. Otro enviado por la SBBE, a España, George Borrow, hizo labor de 1836 a 1840, publicó en 1842 sus memorias sobre esos años, las cuales fueron traducidas al español por Manuel Azaña y publicadas en 1921. La traducción de Azaña se titula La Biblia en España. O viajes, aventuras y prisiones de un inglés en su intento por difundir la Escritura por la Península. Del libro existe varias ediciones, mi ejemplar es de Alianza Editorial y me di a su búsqueda porque Carlos Monsiváis me habló con mucha admiración de la obra. Azaña fue un intelectual y político de izquierda, presidente de la República española, de 1936 a 1939. Debió salir de España, hacia Francia, tras la derrota de los republicanos por parte de los franquistas.

Tenemos el caso del marxista peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), que entabló amistad e intercambios intelectuales con el misionero presbiteriano, escocés, John A. Mackay. Mariategui prefirió matricular a sus cuatro hijos varones en el colegio que fundó Mackay y no en las escuelas dominadas por el clericalismo católico. En tanto que Mariátegui, por un lado, en términos generales, consideraba al “protestantismo avanzada del imperialismo anglosajón”, observa Tomás Gutiérrez Sánchez en su libro Ciudadanos de otro Reino. Historia social del cristianismo evangélico en el Perú (siglos XVI-XXI), por otra parte mantuvo amistad con el misionero Juan A. Mackay, a quien escribió una dedicatoria en el ejemplar de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana: “Al Dr. Mackay, con la estimación y la simpatía de su devotísimo amigo, J. C. M, Lima, 26/12/1928”.

El también peruano y político opositor Víctor Raúl Haya de la Torre, iniciador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana, tuvo la protección de Mackay cuando lo perseguían las fuerzas dictatoriales y lo ayudó a exiliarse. Este hecho siempre se lo agradeció el revolucionario al misionero. Mackay fundó en 1917 el Colegio Anglo-Peruano, en Lima, y Haya de la Torre colaboró en la institución educativa como profesor.

En México el legendario activista de izquierda y escritor José Revueltas, de quien Octavio Paz dijo fue “uno de los mejores escritores de mi generación y uno de los hombres más puros de México” (Posdata, p. 38), en 1943 hizo un viaje desde la Ciudad de México hasta el norte del país, a Vicam, Sonora. De ello dejó constancia en una crónica. Ya en Vicam, pueblo indígena, el militante comunista se impresionó con el trabajo del lingüista John Dedrick, a quien describió como de estatura regular, delgado, ojos claros nórdicos y apasionado de su trabajo. A Revueltas le impactó que Dedrick llevara viviendo varios años en el inhóspito lugar (con temperaturas de 42 grados Celsius a la sombra en ciertas épocas del año): “Lleva algunos años de vivir en Vicam, junto con su esposa, y habita una casucha miserable, tanto y en malas condiciones como la de cualquier indígena. Quise preguntarles qué actitud tenían para con él los indios; si no les causaba extrañeza verlo junto a ellos, viviendo igualmente que ellos y estudiando sus problemas. La respuesta me la dieron los propios yaquis: Le decimos Juanito. Es muy bueno. Sabe muy bien nuestro idioma”. Más adelante, en su crónica, Revueltas dejó constancia de su reconocimiento y esperanza en el trabajo del ILV: “El Instituto Lingüístico de Verano tiene distribuidos representantes y trabajadores a lo largo de todo el país, entre cada una de las tribus, con el propósito de que estudien, descubran, ordenen, la gramática de los idiomas indígenas. Hay miembros de dicho Instituto entre los mayas, los choles, los tzeltales, los tojolabales, los tzotziles, los chontales de Tabasco, los mixes, los zapotecas, los chontales de Oaxaca, los popolucos, los chinantecos, los cuitecos, los popolocas de Puebla, los mixtecos y una docena más de grupos étnicos que se encuentran distribuidos en diferentes partes de la República. Dentro de unos diez años, a lo más, la imperceptible, tenaz, abnegada labor de estos trabajadores de la filología nos dará la sorpresa de que nuestras lenguas indígenas cuenten con un alfabeto racional, con una gramática, con unas leyes, con una fisonomía, en fin, que les dé impulso para hacer llegar hasta los indios de México todo el acervo de cultura necesario para que vivan una vida libre y de pleno desarrollo”.

Otro escritor de izquierda, muy identificado con el movimiento de los neozapatistas chiapanecos, Carlos Montemayor, autor de la novela Guerra en el paraíso, que literariamente narra el movimiento guerrillero mexicano de los setentas del siglo XX, y quien entre otros libros escribió Chiapas, la rebelión indígena de México; así como Los pueblos indios de México hoy, redactó en 1998 el prefacio al Diccionario Tzeltal (desde hace pocos años es más usada la grafía tseltal), fruto del paciente trabajo de la misionera Marianna Slocum y su colaborador Manuel Cruz Aguilar.

La antropóloga llegó a fines de los treintas a Chiapas, para trabajar entre los tseltales. Después de varios años, y gracias a la apropiación que de la obra misionera hicieron los indígenas, las iglesias evangélicas crecieron con gran rapidez. Slocum tradujo el Nuevo Testamento al tseltal y dejó las bases para la posterior traducción de toda la Biblia. Montemayor, en su prefacio, llama la atención a la aparición del Diccionario después del alzamiento zapatista de 1994, porque “Es una señal verdadera de comunicación con los pueblos indígenas de Chiapas. Una forma de tender un puente de comunicación entre dos lenguas para acercarnos a ellos y dialogar. En una hora como ésta, los trabajos de antropólogos, historiadores, pedagogos, escritores o lingüistas como Marianna Slocum y Manuel Cruz Aguilar, son esfuerzos por la paz. Con esfuerzos así es posible acercarnos al México profundo que desconocemos. Acercarnos para ser justos con ese México que también somos nosotros”.

Bien conocido por su muy extensa obra escrita, por su agudeza en el análisis de la historia, la cultura y la política mexicanas, Carlos Monsiváis (ganador en España en el año dos mil del Premio Anagrama de Ensayo, con el libro Aires de familia, cultura y sociedad en América Latina) afirmó en un artículo de 2002 (“¿A poco no le da gusto estar excluido? (Las marginalidades por decreto)”: que en la década de los setenta del siglo XX “la intolerancia triunfa y se prohíben las actividades del Instituto Lingüístico de Verano, organismo responsable de la traducción de porciones de la Biblia a lenguas indígenas. Para deshacerse del ILV se alían los obispos y los antropólogos marxistas que, sin prueba alguna, lo califican de ‘avanzada de la CIA’, ‘instrumento de la desunión de los mexicanos’, etcétera”. Monsiváis es quien, desde la izquierda ha ido más lejos que nadie y propuso se hiciera un amplio reconocimiento público a los aportes del Instituto Lingüístico de Verano. Así lo sostuvo públicamente en 2004, en territorio chiapaneco, en San Cristóbal de Las Casas, al dar la conferencia inaugural del Segundo Simposio Internacional sobre el Protestantismo Evangélico en América Latina y el Caribe, auspiciado por la Comisión de Historia de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. No faltará, desde la izquierda más anquilosada y conservadora, quien diga que es una más de las conocidas herejías de Monsiváis.

A su manera, los pueblos indios buscan su lugar en la globalidad. Tienen ese derecho y no se les debe negar desde una concepción que sustituye a los pueblos indígenas reales por proyecciones ideológicas y prejuicios flamígeros. En un contexto deslegitimador de lo exógeno en las comunidades indígenas, hay voces que, desde la izquierda, no se unen al coro del conspiracionismo al que, supuestamente, se prestarían lo(a)s misionero(a)s.